O empirismo de David Hume

Jackson de Souza

 

Claude Monet, "Impressão. Sol nascente", 1872

David Hume (1721-1776)  foi o principal filósofo da corrente de pensamento empirista moderna. Propõe que todo conhecimento parte e deriva dos sentidos, opondo-se ao racionalismo cartesiano, que acreditava que o conhecimento derivava da razão. Para Hume, no início do conhecimento, estão as percepções:

podemos, pois, dividir aqui todas as percepções da mente em duas classes ou tipos, que se distinguiram pelos diferentes graus de força e vivacidade. As menos intensas e vivas são comumente designadas pensamentos ou idéias. O outro tipo carece de nome em nossa língua [...] usaremos, pois, de um pouco de liberdade e chamemo-lhes  de impressões. (HUME, 1998, p. 24)

Para Hume, as percepções provocam impressões e estas são mais intensas e presentes (sensações e emoções) e as idéias derivam delas, ou seja, são produzidas a partir das impressões, como se fossem cópias das impressões guardadas na memória. Ressalta-se que as impressões são mais fortes porque são sentidas no momento com todos os seus sentimentos e emoções, sejam elas externas ou internas; já as idéias são mais fracas, pois são guardadas pela memória como imagens ou imaginadas a partir das idéias que já se tinha (por exemplo: uma pessoa quando passa por uma experiência de afogamento tem no momento toda a intensidade e vivacidade em sua impressão; depois de algum tempo tem em si a memória do ocorrido com uma intensidade menor; além disso, uma terceira pessoa que imagina terá menor sentimento do que a da idéia produzida).

As impressões que se tem são impressões simples e destas derivam as idéias, como por exemplo a impressão de azul e idéia de azul. Mas Hume questiona sobre como é possível se ter idéias complexas (por exemplo: bola azul) e chega à conclusão de que estas são compostas por associação das idéias simples e compostas, sejam elas feitas por semelhança, contiguidade no tempo e no espaço e causa e efeito.

Para mim, parece-me apenas 3 princípios de conexão entres as idéias, a saber: semelhança, contigüidade no espaço e tempo e causa e efeito. (HUME, 1998, p.30)

Por semelhança, Hume acredita que quando se associa uma impressão que se tem no momento com uma idéia já contida na mente, faz-se uma associação vendo a semelhança entre a idéia e a impressão. Por exemplo: “uma pintura leva naturalmente os nossos pensamentos para o original” (Ib.).

Pela contigüidade no tempo e espaço, ele aponta como uma pessoa pode fazer a associação de uma impressão com alguma idéia de um espaço e tempo diferentes, sendo que podem levar até a idéias diferentes para serem associadas àquela impressão. Seu exemplo é: “a menção de um aposento num edifício introduz uma inquirição ou discurso a respeito de outro” (Ib.).

E por causalidade, ele observa a associação feita da causa com o seu efeito, sendo perceptíveis os sentimentos que são dados na impressão ou que já se tem como idéia. O exemplo é: “se pensarmos em uma ferida, dificilmente nos abstemos de refletir sobre a dor que se lhe segue” (Ib.).

Mas, para o filósofo escocês, o que mais rege o conhecimento é o costume ou hábito. Para Hume, o hábito é o princípio com base no qual, da simples constatação da contiguidade e sucessão entre dois fenômenos, se infere também a necessidade da conexão entre os dois fenômenos, considerando-os um como “causa” e um “efeito” (REALE, 2007, p. 137). Isto é, o homem depois de fazer a experiência pode guardar sua idéia e quando realiza uma nova ação semelhante tem a capacidade de associá-la à primeira experiência.

Portanto, o conhecimento para Hume é todo baseado na experiência, partindo e derivando da mesma. Observa-se na ciência moderna aspectos da proposta empirista. Pode-se ver que o trabalho da ciência gira em torno da busca de experimentos, após tê-los realizado e testada sua eficácia, é estabelecida um teoria. Como por exemplo um remédio X para acabar com uma dor de cabeça, depois de ser experimentado por uma pessoa e tiver eficácia, provavelmente a pessoa voltará a usá-lo quando tiver dor .

 

Referências

HUME, David. Investigação sobre o entendimento humano. Lisboa: Edições 70, 1998. 

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de Spinoza a Kant. 2ªed. São Paulo: Paulus, 2007. 

A existência precede a essência: a condição humana em Sartre

Evaldo Rosa de Oliveira

 

Edward Hopper, "Eleven A. M.", 1926

 

Introdução

O filósofo francês Jean-Paul Sartre não escreveu apenas ensaios, romances e peças de teatro, mas também obras filosóficas. Sua filosofia consiste em colocar o homem como responsável por todos os seus atos. Lançado em um mundo sem justificativa, o indivíduo projeta-se no futuro, escolhe um sentido para sua vida, já que ela não possui um sentido a priori.

O existencialismo de Sartre está inteiramente estruturado no princípio filosófico de que no homem a existência precede a essência, e esta é construída através da liberdade responsável que o homem manifesta ao escolher sua própria vida. Em sua obra, Sartre não deu uma importância excessiva ao problema religioso, pois não estava preocupado em discutir acerca da existência ou não existência de Deus. Nada, nem mesmo Deus, pode justificar o homem ou retirá-lo de sua liberdade total e absoluta, ou ainda salvá-lo de si mesmo. No presente texto, busca-se fazer uma análise da compreensão que Sartre tem acerca do homem.

 

A existência precede a essência

O conceito “existencialismo” começou a ser usado depois da I Guerra Mundial, com a finalidade de designar um amplo movimento filosófico e teve repercussões em diferentes campos, dentre eles o artístico, o religioso, o ético e o social. É chamado de existencialismo porque seus grandes expoentes interessaram-se fundamentalmente pelo problema da existência humana (MOREIRA, 2003: 337). Conforme o próprio Sartre afirma, o termo existencialismo é empregado de maneira diversa. Alguns pintores, jornalistas e outros grupos foram chamados de existencialistas. A palavra foi associada na época a uma literatura rebelde e solitária. Porém o existencialismo se ocupa dos problemas do homem, chamados “existenciais”, tais como o sentido da vida, da morte, da angústia, da dor etc. A definição mais clara sobre a concepção de homem em Sartre se dá em uma conferência por ele proferida primeiramente em Paris (1946), a qual depois foi repetida privadamente e intitulada O Existencialismo é um humanismo.

Tal conferência foi motivada pela necessidade que Sartre teve em responder as críticas de marxistas e cristãos acerca do existencialismo. Para os marxistas, o existencialismo coloca o homem na condição de desmotivado para agir, desolado, além de acusá-lo de afastar o homem da solidariedade. Acusam-no de um quietismo de desespero e de por fim a uma filosofia contemplativa, pois para Sartre, a mesma nos reconduz a uma filosofia “burguesa”, isto é, ao luxo.       

Há dois tipos de existencialismos: o cristão, no qual se destacam Jaspers, Gabriel Marcel e Kierkegaard; e o ateu, representado por Heidegger (embora ele mesmo não o considere) e o próprio Sartre. Tanto uma corrente como a outra comungam de um princípio fundamental: a existência.

Em seu ensaio O Existencialismo é um Humanismo, Sartre usa como exemplo um objeto fabricado para explicar o princípio de que “a existência precede a essência”:

Consideremos um objeto fabricado, como por exemplo, um livro ou um corta- papel: tal objeto fabricado por um artífice que se inspirou de um corta- papel é ao mesmo tempo um objeto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há de servir tal objeto. Diremos, pois, que, para cada corta-papel, a essência – quer dizer, o conjunto de receita e de características que permitem produzi-lo e defini-lo – precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel está bem determinada. Temos pois uma visão técnica. (SARTRE, 1946: 5)

Com isso, os que acreditam em Deus criador, conceberão Deus como construtor superior, o qual confere existência às coisas, modelando-as segundo um conceito ou ideia pré-formada na mente, como faz o fabricante de corta papéis. Já os ateus, embora não acreditem num criador, tomam outro pressuposto: diferente das coisas, animais, o homem tem a existência precedida pela essência, o que leva Sartre a afirmar que o homem é o único ser que existe antes de sua essência. Com este argumento, Sartre nega a existência de Deus e exalta a existência humana.                Sartre afirma que se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, o homem. Primeiro ele existe, se descobre, surge no mundo e só depois irá se definir, ou seja, primeiramente ele é “nada”, só depois será e o será conforme se fizer, de acordo com o que tiver projetado. Com essa ideia, entende-se que o homem é condenado a ser livre.

A essência do homem vem de suas escolhas. Quando ele é “jogado” no mundo não tem essência, ele é não-ser, ou seja, ausência de ser. Paulatinamente ele vai tomando consciência de sua existência e do grande desejo dele ser, mas ser é acabado, realizado. Caso o homem fosse isso ele seria uma coisa, ou seja ser Em-si. E diferente das coisas que são em si, ou seja, já estão prontas, dadas e acabadas como acontece com a pedra, a mesa e tantos outros. No homem acontece diferente, porque no momento em que ele é “jogado” no mundo ele começa a se construir, ou seja, o homem é uma eterna indeterminação.

É importante destacar que o ser Em-si é entendido como qualquer objeto existente no mundo e que possui uma essência definida. Um livro, por exemplo, é um objeto criado para suprir uma necessidade: a leitura. Um ser Em-si não tem potencialidades nem consciência de si ou do mundo. Apenas é. Já o ser Para-si, consciência humana, é um tipo diferente de ser, por possuir conhecimento a seu próprio respeito e a respeito do mundo, e é justamente isto o que o difere dos demais seres. O Para-si não tem uma essência definida.

O homem é antes de qualquer coisa um projeto* que se vive subjetivamente, nada existe anterior a este projeto. Ele será o que ele tiver projetado e não o que ele quiser ser. Para isso, é necessário destacar que há dois tipos de subjetivismo: a escolha do sujeito individual por si só; e o outro a impossibilidade para o homem superar a subjetividade humana (SARTRE, 1946: 6).

Ao afirmar que o homem escolhe a si próprio, entende-se também que o homem escolhe todos os homens. Pois, segundo Sartre, não há nenhum dos atos que ao se criar o homem que ele deseja ser, não se crie também uma imagem do homem conforme ele julga que deva ser.  Portanto, o homem nunca pode escolher o mal, pois mesmo o mal sendo escolhido, seria um bem (SARTRE, 1946: 5). A situação do homem existencialista, que não tem um Deus para se apoiar, mas ao contrário, tem a responsabilidade de sozinho se realizar e se construir, é a de alguém que se depara com a angústia, o desespero e o desamparo.

 

Angústia

O existencialismo chega a afirmar que o homem é angústia, mas não no sentido sombrio e triste da vida humana. Isso significa que, reconhecendo-se livre, ele percebe que não é apenas o que escolheu ser, mas também um legislador, que ao escolher escolhe também toda a humanidade. O indivíduo se angustia porque se vê numa situação em que tem de escolher sua vida, seu destino, sem buscar apoio ou orientação de ninguém (SARTRE, 1946: 8). Com isso, o homem percebe o tamanho de sua responsabilidade e se angustia, pois ao mesmo tempo ele está escolhendo só por si e também por toda a humanidade. Mesmo aqueles que não mostram angústia ou dizem não sofrê-la, experimentam tal condicionamento.

O existencialismo não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. (SARTRE, 1946: 7)

O homem não pode deixar de ter na decisão que tomar, uma certa angústia. Segundo Sartre, todos os chefes a conhecem, o que não os impede de agir, mas ao contrário é condição de sua ação. Ao escolher uma possibilidade dentro da pluralidade possível, o homem se dá conta de que ela só tem valor por ter sido escolhida (SARTRE, 1946: 8).

 

Desamparo

Outra condição em que o homem se encontra é a de desamparo, a qual se dá pelo fato de ele ter que escolher a vida e seu destino, sem nenhum apoio ou orientação de outrem. O homem existencialista se encontra desamparado, pelo fato de não haver mais desculpas para ele. Porque, se é livre, projeto de si mesmo, autor de seu destino, ele é inteiramente responsável por si mesmo (NOGARE, 1977: 146). Percebe-se que o homem existencialista não tem mais em quem colocar suas desculpas, mas se encontra em condição de liberdade, ele está condenado a ser livre. Uma vez lançado no mundo, ele será responsável por tudo que fizer, o que o faz se sentir desamparado.

Sartre retoma Dostoievski, o qual dissera: “se deus não existisse, tudo seria permitido” (apud SARTRE, 1946: 9), e é aí que se encontra o ponto de partida para o existencialismo. Com efeito, tudo é permitido, se Deus não existe, o homem fica abandonado, pois não encontra em si nem fora de si um apoio, não tem a quem se apegar, e se vê obrigado a contar apenas com seus próprios recursos. Nesta condição, o homem não pode contar com nenhuma humanidade, nenhum partido, nenhum companheiro que possa ajudá-lo, mas única e exclusivamente consigo próprio, isto é, com suas próprias forças.

 

Desespero

A última condição na qual o homem se encontra é a de desespero pelo fato dele se sentir desamparado.  Desespero para Sartre é “agir” sem esperança.

Quanto ao desespero, esta expressão tem um papel extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou o conjunto das probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se deseja uma coisa, há sempre uma série de elementos prováveis (…) a partir do momento que as possibilidades que considero não são rigorosamente determinadas pela minha ação, devo desinteressar-me porque nenhum Deus, nenhum desígnio pode adaptar o mundo e seus possíveis a minha vontade. No fundo quando Descartes dizia:  ‘vencemos-nos antes a nós do que ao mundo’, queria significa a mesma coisa agir sem esperança. (SARTRE, 1946: 12)

Segundo Sartre, censuram o existencialismo não pelo seu pessimismo, mas sim pela dureza otimista, com a qual demonstra o homem como realmente ele é, com suas grandezas e pequenez. “A doutrina que vos apresento”, diz Sartre, “é justamente a oposta ao quietismo visto que ela declara: só há realidade na ação; e vai aliás mais longe, visto que acrescenta: o homem não é senão o seu projeto, só existe na medida em que se realiza, nada é  portanto, nada mais que o conjunto de seus atos, nada mais do que a sua vida” (SARTRE, 1946: 13).

 

Conclusão

O homem sartreano é aquele que está por fazer-se, não tem valores que o precedem. Ao mesmo tempo em que Sartre parte do pressuposto de que Deus não existe, o homem é elevado de tal forma que se torna quase um “semideus”, auto-suficiente, capaz de criar sua própria essência.

Sartre procura refletir em sua filosofia o homem que sobreviveu à Segunda Grande Guerra e que tem diante de si a necessidade de pensar a partir de si mesmo. Afirmar que a existência precede a essência, não é simplesmente suprimir Deus. Dizer que a existência precede a essência é colocar o homem como um “nada” lançado no mundo, desprovido de uma definição. O homem surge no mundo e, de início, não é nada; só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. Ora, isso implica também o fato de que o homem só se faz num constante projeto, num incessante lançar-se no futuro. Somente assim o homem irá se definir como ser existente e consciente de si mesmo. Lançado no mundo sem perspectivas pré-determinadas, o homem determina sua vida ao longo do tempo e descobre-se como liberdade, ou seja, como escolha de seu próprio ser no mundo. Eis a origem da angústia, do desamparo e do desespero.

 

Referências

ARANHA, Maria Lúcia Arruda & MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: introdução à filosofia. São Paulo: Moderna, 1992.

COLLINSON, Diané. 50 grandes filósofos: da Grécia ao século XX. Trad. Maurício Waldman e Bia Costa. São Paulo: Contexto, 2004.

MOREIRA, Joselito Adriano. O homem existencialista em Sartre. In: Ensaios: nosso modo de pensar. Mariana: Dom Viçoso, 2003.

NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos: introdução à antropologia filosófica. Petrópolis: Vozes, 1977.

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Trad. Vergílio Ferreira. São Paulo: Abril Cultural, 1978 [1946]. (Os Pensadores)

TELES, Antônio Xavier. Introdução ao estudo de filosofia. São Paulo: Ática, 1991. 

VVAA. Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura. Lisboa: Verbo, 1991.
 

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[*] “A palavra pro-jeto significa, etimologicamente, ‘ser lançado adiante’.” (ARANHA, 1992: 307)

O “pensamento fraco” como característica emblemática da pós-modernidade

Tiago da Silva Gomes

Ernesto Neto, "Leviathan Thot" (instalação no Pantheón de Paris, 2006)

 

 

Pretende-se com este artigo identificar os passos seguidos pelo filósofo italiano Gianni Vattimo (1936- ) para a afirmação do “pensamento fraco” como característica emblemática da pós-modernidade, conforme apresentado por ele no capítulo X (“Niilismo e pós-modernidade em filosofia”) de sua obra O fim da modernidade. Vattimo é considerado um dos expoentes da “fraqueza do ser” e sua interpretação de Heidegger e de Nietzsche ganha cada vez mais espaço na comunidade filosófica internacional que se ocupa com a questão da “pós-modernidade”. Suas obras principais são: O fim da modernidade, O pensamento débil; Para além do sujeito: Nietzsche, Heidegger e a hermenêutica e As aventuras da diferença, pensar depois de Nietzsche e Heidegger. 

Vattimo afirma que o discurso sobre o pós-moderno deve ser dirigido por um termo introduzido por Heidegger, o de Verwindung (distorção, rimettersi). Heidegger usa essa palavra para indicar algo análogo à Überwindung (superação), mas a palavra Verwindung se distinguirá por não possuir nada da Aufhebung (suprassunção) dialética e nem de uma tendência de exclusividade do novo em contrapartida ao velho. “Ora, é precisamente a diferença entre Verwindung e Überwindung que nos pode ajudar a definir o ‘pós’ do pós-moderno em termos filosóficos” (VATTIMO, 1985: 169).

Segundo Teixeira (2006: 211-2), o termo heideggeriano tenta descrever a postura do pensamento ultrametafísico em relação com a tradição que nos transmite a metafísica. Embora Nietzsche não utilize esta palavra, Verwindung, ele é o primeiro filósofo a desenvolver um discurso nesses termos. Nesse sentido pode-se dizer que, com Nietzsche, nasce a pós-modernidade filosófica. Em “Humano, demasiado humano”, Nietzsche enfoca a possibilidade de sair da modernidade, não como superação, no sentido de criar novos conceitos, ou seja, de substituir a novidade envelhecida por novas, seguindo o espírito instável daquela, mas somente por meio da radicalização das próprias tendências que constituem a modernidade é que se sairá dela. É “superando” a própria superação, o “ultrapassamento”, já que ela é uma categoria tipicamente moderna.

Se a modernidade se define como a época da superação, da novidade que envelhece e é logo substituída por uma novidade mais nova, num movimento irrefreável que desencoraja qualquer criatividade, ao mesmo tempo que a requer e a impõe como única fonte de vida, se assim é, então não se poderá sair da modernidade pensando-se superá-la. (VATTIMO, 1985: 171)

Essa radicalização que Nietzsche propõe, ocorrerá através de uma redução química dos valores superiores da civilização aos elementos que a compõe. Contudo, essa análise química leva à conclusão de que a própria verdade é um valor que também se dissolve, pois ela como tal, é própria de épocas em que a segurança do homem é questionada, o que não mais ocorreria na sociedade atual. Com a dissolução do conceito de verdade, a verdade primeira que era Deus também se dissolve, e, portanto, Deus está morto. (TEIXEIRA, 2006: 212). Na interpretação de Vattimo:

É com esta conclusão niilista que se sai de fato da modernidade, segundo Nietzsche.  Pois a noção de verdade não mais subsiste e o fundamento não mais funciona, dado que não há fundamento algum para crer no fundamento, isto é, no fato de que o pensamento deva “fundar”: não se sairá da modernidade mediante uma superação crítica, que seria um  passo ainda de todo interno à própria modernidade. Fica claro, assim, que se deve buscar um caminho diferente. (VATTIMO, 1985: 173)

É nesse momento que se dá o nascimento da pós-modernidade na filosofia e surge o conceito nietzschiano do eterno retorno do igual, isto é, o fim da época da superação, uma vez que não há mais a exigência de se pensar o ser sob o signo do novum, que era produto da superação da modernidade (TEIXEIRA, 2006: 212). Este evento que se pode chamar do nascimento da pós-modernidade parte da morte de Deus anunciada no aforisma 125 da Gaia ciência, de Nietzsche, no qual ele diz: “Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos!”

Não é mais necessário remontar à ideia de fundamento, pois ela se revela totalmente dissolvida e vazia de conteúdo, já que se diz como algo tão abstrato e fora da realidade. Essa independência de qualquer fundamento na obra Humano, demasiado humano é chamada de “filosofia da manhã”, é aquela que tem o pensamento não mais orientado com base na origem ou no fundamento, mas na proximidade.

Esse pensamento da proximidade também poderia ser definido como um pensamento do erro; ou melhor ainda, da “errância”, para ressaltar que não se trata de pensar o não-verdadeiro, mas de encarar o devir das construções “falsas” da metafísica, da moral, da religião, da arte, todo esse tecido de erronias que constituem a riqueza ou, mais simplesmente, o ser da realidade. (VATTIMO, 1985: 176)

Vattimo afirma estar mais uma vez diante de um esforço para pensar a saída da metafísica numa forma não ligada à superação crítica, mas em decorrência da radicalização da análise química, viver plenamente a experiência da necessidade do erro, de vivê-lo com uma atitude diferente.

Na segunda parte do texto supracitado, Vattimo diz que a Verwindung se dá ao se permanecer com vestígios da metafísica como de uma doença ou como de uma dor, da qual deve-se resignar. Essa resignação, dada a tais significados, deve levar em consideração um outro significado que é o de distorção e que se pode lê-lo no significado da convalescença-resignação: “não se aceita a metafísica pura e simplesmente, como ninguém se dá sem reservas ao Ge-Stell (época da imposição da técnica) como sistema da imposição tecnológica; pode-se viver a metafísica e o Ge-Stell como uma chance, como a possibilidade de uma mudança [...]”(VATTIMO, 1985: 180). Descobrir que é possível encontrar sentido para uma reflexão pós-moderna sem menosprezar fatores passados, isto é, repensar a partir deles.

O filósofo italiano afirma que tanto Heidegger quanto Nietzsche pensam que o fim da filosofia, em sua forma de metafísica, traz como “objeto” as errâncias desta, rememoradas numa atitude de “superação”. É a noção de rememoração da obra de Heidegger atribuído ao pensamento pós-metafísico como retomada ou repensamento, que o aproxima de Nietzsche da “filosofia da manhã”.

A “reviravolta” do pensamento de Heidegger não é só a passagem de um plano totalizante do homem ao do ser, mas também em afirmar que o esquecimento deste, que constitui a metafísica, não pode ser pensado como um erro humano, ou seja, de sua livre vontade. Enquanto a metafísica não é apenas um destino do qual pode-se somente superar; também o esquecimento do ser está contido na própria gênese do ser. “O ser nunca se pode dar todo em presença” (VATTIMO, 1985: 181). Por isso, a rememoração não deve ser entendida como apreensão do ser como da forma de um objeto dado, mas como não mais presente.

O ser se dá aqui na forma do Geschick (o conjunto do envio ou destino) e da Ueberlieferung (a transmissão). Nos termos de Nietzsche, o pensamento não remonta à origem para dela se apropriar; ele apenas torna a percorrer os caminhos da errância, que é a única riqueza, o único ser, que nos é dado. (VATTIMO, 1985: 82)

Vattimo vê uma aproximação do itinerário da reflexão de Heidegger com o de Nietzsche em que o efeito niilista da autodissolução da noção de verdade e da de fundamento, deste, tem seu paralelo na “descoberta” heideggeriana do caráter “epocal” do ser. Também para Heidegger, o ser não pode mais funcionar como fundamento, nem para as coisas, nem para o pensamento. Heidegger, para se desvencilhar definitivamente da metafísica, afirma que se deve abandonar o ser como fundamento. Não há mais fundamento, mas aberturas históricas. “O ser nada mais é que a transmissão das aberturas histórico-destinais que constituem, para cada humanidade histórica, a sua específica possibilidade de acesso ao mundo” (VATTIMO, 1985: 184).

Tendo como referência às bases de Nietzsche e Heidegger, Vattimo vai explicar, na terceira parte do texto, três caracterizações do pensamento pós-moderno. Primeiramente, é um pensamento da fruição, pelo fato de que a rememoração (Andenken) não remete a nenhum fundamento (Grund), restando somente o uso e o gozo daquilo que é imediato ao homem, e tendo como conseqüência, questões éticas ainda pendentes. É um pensamento da contaminação, ao passo que se abre a possibilidade de se exercer a empresa hermenêutica, não apenas para o passado, para a transmissão-recepção dos aspectos epocais do ser, mas também para uma contaminação em relação aos múltiplos conteúdos do saber contemporâneo, da ciência e da técnica e às artes, fragmentando assim a verdade fundacional, forte, metafísica, em várias outras verdades “fracas”, regionais e, portanto restritas. E por último, é um pensamento da superficialidade do mundo organizado pela técnica, isto é, o Ge-Stell, em que a metafísica se consuma em sua forma mais desenvolvida e em que a ontologia se torna efetivamente hermenêutica e onde as noções de realidade e de verdade-fundamento perdem peso. (TEIXEIRA, 2006: 212).

É nessa situação, segundo Vattimo, que se deve tratar de uma ontologia fraca como única possibilidade de sair da metafísica e pode ser que nisso resida, para o pensamento pós-moderno, a chance de um novo, fracamente novo, começo (VATTIMO, 1985: 184-190). Essa ontologia fraca consiste, em suma, em pensar o ser dentro da debilidade do pensamento, contextualizando-o como acontecimento histórico e nada mais.

Vattimo, a partir dos paradoxos nietzscheano e heideggeriano, mostra que, partindo-se de uma ontologia fraca, é possível uma hermenêutica fraca, ou seja, ele evidencia que, depois da dissolução da metafísica, para evitar uma reapropriação, há a possibilidade de se pensar a fraqueza do ser reinterpretando-o de forma livre. O acontecimento do ser revela a fraqueza do pensamento em si, o qual não tem estrutura nem lógica. O pensamento, assim, é herança da dialética conjugada com a diferença, que instaura o nascimento da nova hermenêutica. Para o filósofo italiano, encontram-se, tanto em Nietzsche como em Heidegger, neste último de modo especial, aberturas para a possibilidade de uma ontologia fraca, na pós-modernidade.

A fraqueza ou debilidade como atributo do pensamento (pensiero debole) pretende mostrar a fraqueza do pensamento metafísico e possibilitar a abertura de espaço para as demais formas de pensamentos não-metafísicos como o da arte e da retórica. O pensamento fraco é aquele que situado no momento histórico pensa sobre todas as questões, mas não se fecha numa interpretação única e determinística. Ele é um pensamento aberto para as possibilidades, pois é passível de questionamento. É um repensamento.

Por isso, para Vattimo, a pós-modernidade, para se diferenciar da modernidade, deve afirmar como sua característica distintiva o pensamento fraco, em que se propõe como repensamento de todas as questões sem pretender uma superação, mas sim uma sustentação. Fora de qualquer possibilidade de se absolutizar um pensamento ou tomá-lo como fundamento, o pensamento fraco se mostra sem força, unidade e predeterminação, pelo fato de querer ser ultrametafísico, ou seja, viver na consumação do niilismo.  

Referências bibliográficas [* textos online]

VATTIMO, Giovanni. O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1996. [1985]
TEIXEIRA, Evilázio. Pós-modernidade e niilismo: um diálogo com Gianni Vattimo. Revista Alceu. Rio de Janeiro, v.7, n.13, jul/dez 2006, p.209-224.
DUARTE, André. Gianni Vattimo, intérprete de Heidegger e da pós-modernidade. Revista Alceu. Rio de Janeiro, v.7, n.13, jul/dez 2006, p.225-236.